Leibniz: por um Racionalismo do Paradoxo e da Abrangência

Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de junho de 1646 em Leipzig, cidade onde estudou jurisprudência, assim como em Altdorf, onde viria a licenciar-se, em 1666. Os seus interesses intelectuais estiveram, no início, relacionados com o Direito e a Política, já que ligado ao Eleitor da Mogúncia para quem começara a trabalhar como conselheiro; ainda relacionado com esta última área disciplinar, chegou também a conceber a ideia de uma organização política universal ao serviço da ciência e da civilização e em 1762 é enviado a Paris com a missão de dissuadir Luís XIV a não invadir a Holanda, tendo sido esta missão gorada. Partindo do título deste trabalho, poderei dizer, então, que os interesses intelectuais de Leibniz foram múltiplos e abrangentes, de entre eles destaco: a Física – em 1671 escreve “Hypothesis physica nova”; a Matemática – em 1676 descobre o cálculo infinitesimal, descoberta que só torna pública em 1684, originando assim uma polémica, já que Newton havia descoberto também o cálculo infinitesimal uma década antes, embora só publicasse a sua descoberta em 1687; a Religião – Leibniz trabalha longamente num projeto para unir as Igrejas católica e protestante, projeto que lhe tinha sido sugerido pelos Duques de Hannover, para quem passara a trabalhar; relacionado com esta tarefa Leibniz viria a manter imensa correspondência com intelectuais da época, entre eles destaco Bossuet, este projeto acabaria também por fracassar, no entanto, podemos ver nele aquilo que seria um traço fundamental de filosofia de Leibniz: a procura de uma ordem universal na qual encontrassem lugar e se harmonizassem os mais diversos pontos de vista, ordem essa não geometricamente determinada e necessária, como em Espinosa, mas espontaneamente organizada e livre; no que diz respeito à História, Leibniz, tendo passado grande parte da sua vida ao serviço dos Duques de Hannover, empreendeu, a pedido destes, uma pesquisa para fundamentar as origens da Casa de Braunschweig, envolvendo nesta tarefa uma árdua e rigorosa investigação baseada em fontes documentais.
Durante a sua estadia, que acima referi, em Paris, em 1762, Leibniz teve oportunidade de conhecer alguns discípulos de Descartes, com quem encetou longas conversas. Depois, já durante o seu regresso a Hannover, encontrou-se, em Haia, com Espinosa, que tinha já terminado a sua “Ética”, as longas conversas havidas entre ambos, se de nada serviram ao filósofo holandês, reforçaram no filósofo alemão a perceção de estar ante uma filosofia simetricamente oposta à sua. Leibniz foi levando sempre a cabo “um ajuste de contas” com a filosofia passada e presente, publicando inúmeros opúsculos acerca: da essência do corpo, da ideia de substância, da união da alma com o corpo, etc. No entanto, nada do que escreveu aponta para um discurso fechado, a sua doutrina é extremamente dúctil e dela saliento alguns títulos: o “Discurso de Metafísica” (1686), “Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (1703), a “Teodiceia” (1710), os “Princípios da Natureza e da Graça” (1714), “A Monadologia” (1714). Convém acrescentar que Leibniz, que mais tarde viria a ser considerado um dos maiores filósofos do século XVII, acabaria por morrer praticamente ignorado. A sua obra – e ainda a propósito do conceito de abrangência referido no título deste trabalho – ficou em grande parte inédita: milhares e milhares de páginas não publicadas sobre os mais diversos assuntos (cartas, recolhas inéditas, anotações, etc.), já que Leibniz voltava com frequência aos seus textos, corrigindo-os, aumentando-os, etc., esta prática acabou conduzindo a certas leituras mais heterodoxas da sua filosofia como a de Bertrand Russell, que chegou a defender a existência de dois sistemas em Leibniz: um proclamado pelo próprio filósofo, outro construído, por editores, a partir dos ditos manuscritos inéditos (Russell, 1995, p 199). No entanto, os vários aspetos da filosofia de Leibniz podem ser reconduzidos a um único intento: procurar uma ordem, não geometricamente determinada, logo, necessária, mas espontaneamente organizada, portanto, livre. Esta ordem universal proposta por Leibniz nada tem que ver com essa necessidade idealizada por Espinosa, a ordem de Leibniz é suscetível de se organizar e desenvolver “do melhor modo”, segundo uma regra não necessária, mas, contudo, é como a de Espinosa, uma ordem matemática ou geométrica, facto que se expressa com clareza no seu “Discurso de Metafísica”: “Deus nada faz desordenado e nem mesmo se podem supor acontecimentos irregulares “(Cf. “Discurso de Metafísica”, paragº 6). Por tudo isto, poderemos dizer que a categoria fundamental para Leibniz, no respeitante à interpretação da realidade, não é a “necessidade”, mas a “possibilidade”: tudo o que existe é uma possibilidade que se realizou, não em virtude de uma regra necessária, mas em virtude de uma regra não necessária e livremente aceite: o mundo dos possíveis é muito mais vasto do que o mundo real e Deus poderia realizar uma infinidade de mundos possíveis, mas “realizou o melhor através de uma escolha livre”.
Outro tópico fundamental na filosofia de Leibniz é o “princípio da razão suficiente”. Para este filósofo existem dois tipos de verdades: um, “as verdades de razão”, que são analíticas, isto é, basta analisar o sujeito da proposição para se concluir que o predicado lhes convém – exemplo: “O todo é maior do que as suas partes”; dois, “as verdades de facto”, não são analíticas, isto é, não basta analisar o sujeito para ver que o predicado lhe convém – exemplo: “Vasco da Gama descobriu o caminho marítimo para a Índia”, enuncia-se aqui um facto, mas por mais que se analise o sujeito (Vasco da Gama) dele não se consegue tirar o predicado (caminho marítimo para a Índia) com necessidade, ou seja, descobriu, mas podia também não ter descoberto. (Cf. Cordon & Martinez, p 97). Vemos, portanto, que as “verdades de facto” não se baseiam apenas no princípio do contradição, para fundamentar estas verdades é preciso um outro princípio, além do da contradição: o princípio da razão suficiente, que nos diz que “tudo o que existe ou acontece tem uma razão para existir ou acontecer” (Cf. A Monadologia”, paragº 32) por conseguinte, no nosso exemplo houve alguma “razão suficiente” para que Vasco da Gama descobrisse a Índia por mar e bastaria conhecer a razão suficiente que determinaria essa viagem marítima, para se perceber que ela aconteceria. Leibniz acaba transferindo depois esta problemática para a questão da Criação: por que é que Deus criou este mundo e não um outro entre os infinitos mundos possíveis que Leibniz refere? A resposta é: Deus criou este mundo “porque é o melhor de todos os mundos possíveis”, e assim alcançamos a razão suficiente da Criação divina.
Uma das problemáticas que opôs Leibniz a Descartes e a Espinosa é a questão da substância: para Descartes existem três tipos de substâncias (Res Cogitans, Res Extensa e Deus), para Espinosa existe apenas uma única substância (Deus), mas para Leibniz existe uma multiplicidade de substâncias: a “substância individual” torna-se assim um conceito fundamental da sua filosofia: “ É muito acertado, quando grande número de predicados se atribuem a um mesmo sujeito e este não se atribui a nenhum outro, chamar-lhe substância individual”. (Cf. “Discurso de Metafísica”, paragº 8); “Demais, toda a substância é como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o universo, expresso por cada uma à sua maneira (…) Assim, de certo modo, é o universo multiplicado tantas vezes quantas as substâncias, e a glória de Deus igualmente multiplicada por todas estas representações da sua obra completamente diferentes.” (Cf. “Discurso de Metafísica”, paragº 9). Ainda em 1686, Leibniz escreve a Arnauld – teólogo de obediência augustiniana e e cartesiano de renome – e nessa correspondência refere que “uma substância individual é um ser que existe como possível no entendimento de Deus, sob a forma de um conceito que tem a particularidade de ser completo” (Cf. Jean-Baptiste Rauzy, 1994, p 402). Em 1696 (dez anos após o “Discurso de Metafísica”), Leibniz começa a introduzir o conceito de “mónada”, assinalando a possibilidade de estender ao mundo físico o seu conceito de ordem contingente, unificando assim o mundo físico com o mundo espiritual numa ordem universal livre.
A mónada é um átomo universal, uma substância simples, sem partes. É eterna, só Deus pode criá-la ou anulá-la. É “o ponto espiritual ou metafísico constitutivo de tudo o que existe (…) numa palavra a mónada é o ser, a unidade, a substância individual, o elemento a partir do qual tudo o que existe é feito” (Cf. Miguel Real, 1997, p 23). As mónadas imitam metafisicamente o Criador e são constitutivamente iguais a ele, exceto nos graus de ordem e de perfeição, estamos, pois, perante um universo descentrado, onde cada mónada é o centro de si própria e representa, ao mesmo tempo, o Todo segundo o lugar que ocupa, isto é, segundo o “seu ponto de vista”, Deus é, por conseguinte, o “Monas Monadum” (a mónada das mónadas). As mónadas não podem ser alteradas a partir do exterior: “As mónadas não têm janelas por onde qualquer coisa possa entrar ou sair” (Cf. “A Monadologia”, paragº 7), assim, a mónada traz em si todo o seu passado, bem como toda a “possibilidade” a que o seu futuro acabará por se submeter, ou seja, as mudanças naturais das mónadas procedem exclusivamente de um princípio interno, que elas transportam a partir do momento em que Deus as criou. Há três conceitos fundamentais que se entrecruzam com a problemática das mónadas: “perceção”, “aperceção” e “apetição”. Leibniz entende por perceção: “O estado fugaz, envolvendo e representando a multiplicidade na unidade ou na substância simples…” (Cf. “A Monadologia”, paragº 14), Leibniz distingue “perceção” de “aperceção” ou consciência que é própria da alma racional, já a “apetição” é o princípio interno da mónada que opera a passagem de uma “perceção” a outra: “Pode chamar-se Apetição à ação do princípio interno que provoca a mudança ou passagem de uma perceção a outra. Verdade é que nem sempre a apetência alcança completamente toda a perfeição para que tende, porém alcança sempre alguma coisa, chegando a novas perceções,” (Cf. “A Monadologia”, paragº 15)

Conforme temos vindo a observar o conceito de ordem formulado por Leibniz exclui a rigidez e a “necessidade”, antes integra a liberdade da “possibilidade”, ou seja, a escolha entre várias ordens possíveis: de entre essas várias ordens possíveis, Deus escolheu a mais perfeita. Essa escolha é, como vemos, orientada pelo princípio “do melhor”, portanto, por uma “regra moral”. Concluo, reafirmando que a categoria para interpretar a realidade não é a “necessidade”, mas a “possibilidade” que acaba por se realizar, mas realiza-se por uma regra “não necessária” e “livremente aceite”: a escolha que refiro não é arbitrária, mas racional: é a escolha melhor de entre todas as possíveis. Nesta ordem agora apresentada, e como já vimos, as mónadas estão fechadas em si mesmas, sem janelas, mas… ao mesmo tempo, cada uma está ligada a uma outra. E porquê? Porque cada uma é um aspeto do mundo, uma representação, mais ou menos clara, de todas as outras mónadas, por conseguinte, as mónadas são como diversos pontos de vista de uma mesma cidade, logo, conjugam-se para formar a vista total e complexa do universo, que surge expressa na Mónada Suprema, Deus. Vemos que esta questão da comunicação entre os mundos, acaba por nos remeter, invariavelmente, para o problema da relação alma/corpo. Leibniz, relativamente a esta questão, apresenta-nos três alternativas de solução, baseadas no exemplo de dois relógios: a) os ditos relógios influenciam-se reciprocamente, mas já vimos que essa posição é impossível, pois as mónadas não comunicam entre si; b) os dois relógios, mesmo maus, podem sempre manter uma harmonia desde que um operário vá cuidando deles; c) os dois relógios foram construídos com tanta perfeição e arte que trabalham em concordância para todo o sempre – esta é a doutrina da “harmonia preestabelecida”! , que nos diz que a alma e o corpo seguem cada um as suas próprias leis, mas há um acordo estabelecido previamente por Deus aquando do ato de estabelecer as ditas leis: o corpo segue as suas leis mecânicas, a alma segue a sua espontaneidade interna, mas estão sempre em harmonia, e esta harmonia foi estabelecida por Deus no momento do ato da Criação.
Uma vez chegados aqui, somos levados a concluir que o Deus de Leibniz não é oque cria o mundo de modo arbitrário segundo a sua Vontade, tal como, segundo ele, o faz o Deus de Descartes e o de Hobbes, esse Deus-tirano que decide do justo e do injusto a seu bel-prazer. O Deus de Leibniz é um Espírito, uma Causa inteligente que se apresenta como Infinita, Sábia e Criadora do Bem: o seu Entendimento é a fonte das essências (Cf. “Teodiceia”, paragº 7); Deus é absolutamente sábio, escolhe o Bem livremente, já que nada é mais livre do que uma Vontade esclarecida pela mais perfeita Razão (Cf. “Teodiceia”, paragº 228).
As categorias de que Leibniz se serve para falar de Deus são muito variadas e encontram-se dispersas por toda a sua obra. Além da “Teodiceia” e do “Discurso de Metafísica”, são inúmeros os textos, as cartas, os fragmentos… Um traço comum: Deus é o objeto imediato do nosso entendimento fora de nós, o monarca da república dos espíritos e que se revelou. No entanto, a questão das provas da existência de Deus é apenas um aspeto particular da reflexão leibniziana. Este filósofo distingue: um, provas “a posteriori” ou cosmológicas, onde Deus se apresenta como causa ou razão última do finito e contingente; dois, provas “a priori” ou ontológicas, onde se tenta captar diretamente a verdade da existência divina sem a mediação das verdades de facto. Leibniz reconhece a validade tanto dos argumentos “a priori” como dos argumentos “a posteriori”. Entre estes últimos salienta o “argumento cosmológico” fundado na contingência e na já anteriormente referida “harmonia pré-estabelecida”; já os argumentos “a priori” partem da ideia inata de Deus e tentam aprofundá-la: o “argumento ontológico” pertence a esta segunda categoria de argumentos. As provas “a posteriori” são mais fáceis, mas as “a priori” são mais perfeitas, porque estabelecem o Absoluto ou necessário sem a mediação do relativo ou do contingente. Nas provas “a posteriori” Deus é origem radical das coisas, mas ser origem radical das coisas não é tudo o que Deus é, ou seja, se não houvesse mundo não se poderia provar a existência do Absoluto, mas… provar o Absoluto é provar uma existência incondicionada, é provar incondicionalmente uma existência. Ora, nas provas “a priori” não se parte das obras de Deus, mas própria noção – ou ideia inata – de Deus e infere-se a partir daí o que for possível inferir, esta perspetiva não é causal, mas lógica; Deus será um ser cuja realidade se revela na sua própria noção, assegurando a passagem do pensamento à realidade, da lógica à ontologia.
Desde cedo que Leibniz conhece o argumento de S. Anselmo, bem como as suas diversas formulações. A sua posição relativamente ao argumento nesta altura é bastante sumária: trata-se de um paralogismo. Altera depois esta posição provavelmente depois da sua estadia em Paris e do contacto com a versão cartesiana do argumento, diz então: trata-se de um argumento válido, mas imperfeito ou de um argumento perfeito, mas incompleto, será esta a posição que terá até ao final da vida. Assim, a partir de 1670 dedica-se a tentar corrigir o argumento, pois, na sua ótica, o argumento é válido, mas nunca havia sido formulado corretamente (Cf. Marta de Mendonça, 2008, pp 361-368), Leibniz procura, então, dar à demonstração “a priori” da existência de Deus o rigor das provas geométricas. Convém acrescentar, contudo, que Leibniz visa aqui Descartes, já que a sua análise se centra na versão cartesiana do argumento, as outras versões – mesmo a de S. Anselmo – só de passagem são referidas. O que Leibniz requer para o aperfeiçoamento do argumento ontológico é algo prévio à concetualização de Deus, ou seja, o que irá tentar assegurar é que o objeto (ideal) da noção, o seu conteúdo (material) seja um conteúdo coerente ou “possível”. Se for esse o caso, a noção é verdadeira, será a noção de algo real, portanto, na maioria dos casos, Leibniz afirma que este é o requisito que urge preencher para que a prova seja uma prova geométrica: esta exigência terá de ser preenchida qualquer que seja a formulação do argumento. E será a este intento que Leibniz irá dedicar todo o seu labor em torno do aperfeiçoamento e validação do argumento ontológico.
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Geralmente pensa-se que é fácil conduzir a racionalidade até às suas últimas consequências, mas Leibniz demonstra-nos a dimensão exata desta tarefa, “mostra-nos como a extensão total da Razão, passa obrigatoriamente pelo paradoxo.” (Cf. Rafael Pividal, p 155), podemos mesmo perguntar-nos se poderá haver uma Razão que não comporte o Paradoxo. Vejamos: um a Substância é Una, embora seja Múltipla; dois, o Universo é Uno, embora seja Múltiplo; três, tudo é contínuo, embora pareça descontínuo; quatro, toda ação humana está determinada, embora pareça livre. Ora, para reforçar (e elucidar) estes paradoxos sugiro uma releitura das partes deste trabalho relativas: às Mónadas, à Harmonia Pré-estabelecida e às relações da Alma com o corpo
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Bibliografia

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